从民俗角度看北京城的民间生活与信仰

来源：北京语言文字工作协会 | 发布时间：2017-07-24 21:40:36 | 浏览次数：

　　妙峰山金顶上的敕建惠济寺

　　今天的北京，无疑是一座现代化的大都市。然而，若时间倒退将近一百年，那时的北京却是另一副面貌。就拿如今最热闹繁华、川流不息的西直门大街来说，老街坊们或许会记得，这里曾经有“九龙二虎大街”的别称——所谓“九龙二虎”，据考证，是说在这条大街两侧，曾经有九座供奉龙王的庙庵，以及有着“神虎”的后半壁五圣神祠和位于原铁狮子胡同的铁狮子庙（亦名真武庙、玄帝庙）。

　　一条街上，竟挤挤挨挨地簇拥着这么多庙宇。今天的人们大概会有些难以想象，但从旧京时代走过来的人习以为常。民俗学者、北京师范大学文学院教授岳永逸在调查北京地区庙会风俗时，常听老人们说：“过去，你站在北京城的任何一个地方，以你为圆心，50米开外的圆周上一定有庙。”据北京市政当局1928年对寺庙进行的登记，那时寺庙共1631座，但这个数目已经远远小于从前了。到了如今，大大小小的民间庙宇在岁月中倾圮，从现代化的城市建筑群中隐退，城内除了白云观、白塔寺、法源寺等大庙，其余如皂君庙、红庙、三义庙等小庙，大约只能作为站名，从公交站牌上看到了。

　　然而，在岳永逸看来，正是这些密布的有公共性的小庙，才建构了旧京底层小民的空间感和日常生活。它们声名并不煊赫，与皇室、高僧大德无关，但却与左近街巷的普通市民的吃喝拉撒睡等日常生活密切相关，每个人的出生、成人、姻缘、死亡都依托着它们的佑护和匡济。这些散布于街巷中、胡同里的小庙，和天、地、日、月、山川（即先农坛）、社稷等官方祭祀诸坛，以及环绕京城的“三山五顶”（“三山”指门头沟妙峰山、平谷丫髻山、石景山天台山这三座建有老娘娘庙殿的山峰，“五顶”指位于北京东西南北中各方的五座祭祀碧霞元君的寺庙），构成了旧京的“神性空间”。无论是官方，还是普通平民百姓，每个人都可以在其中完成自己和神祇的精神交流。这也使得北京在迈向现代化的进程中，保存了一部分属于城市自身特色的乡土文化性征。

　　岳永逸经过多年田野调查，致力于从民俗学维度和日常生活之流中去考察庙会及其背后蕴含的中国人的精神信仰、城市的神性空间，继《灵验·磕头·传说：民众信仰的阴面和阳面》（三联书店）、《行好：乡土的逻辑与庙会》（浙江大学出版社）之后，最近又由北京大学出版社推出了《朝山》（“朝山”即“朝山拜神”）一书，组成了他的“庙会三部曲”。在书中，岳永逸从宗教、经济、文化、社会等综合角度，考察了北京庙宇和庙会的流变，分析其中的政治经济学，同时亦是一份细致的民俗记录。

　　在北京城市转型的过程中，如何保护历史文脉、坚持城市保护与有机更新相衔接，不仅是摆在城市治理者案头上的工作，也和每一个生活在这个城市里的人有关。传统文化、非物质文化遗产等不是宏观抽象的概念，正蕴藏在曾经构建古城的一砖一瓦里。德国学者本雅明曾将传统艺术所散发出的独一无二的审美特质称为“aura”（中译为“灵韵”、“光晕”等），而带有乡野气息的庙会重新进入主流视野，无疑会为北京这座有三千年建城史、八百年建都史的古城披染上一层灵性与神性。

　　近代庙会的命运变迁

　　在一般民俗学文献中，“庙会”被翻译为temple fair，但岳永逸在自己的书中，一直是翻译作temple festival。“fair是集市，侧重人和人之间的交流、交易，而festival（节日）更加注重其庆典和礼仪。”虽然很长一段时间以来，乡土庙会和市集重合、相交，“庙会”转变为“庙市”已经是非常普遍和主流的现场，甚至在官方和有关机构组织主导下出现了“科技庙会”等新形式，但岳永逸最关注的，依然是最为传统的乡野庙会，即与人的精神关联紧密、以祭祀神灵为核心的周期性民俗活动，是难以划归入儒、释、道的乡土宗教的集中呈现。

　　庙会内容的变迁，是伴随着近代以来的现代化进程发生的。历朝历代，民间庙会都被视作与官方“正祀”相对的“淫祀”而予以打压。而到了近代，在救亡图存、倡导科学理性的语境下，展示乡土宗教、用于跪拜的庙宇祠堂更是被精英知识分子们视为“非法”、“迷信”等，其存在的合理性、合法性遭到了质疑。戊戌变法时期前后，在张之洞等官员的倡导下，晚清政府开始了一系列“庙产兴学”运动，即将寺观庙宇改造为学堂。这一运动被后来的国民政府所继承，并颁布了一系列官方政策措施，一直持续到了上世纪三四十年代。到后来，即便不作为学校，也被作为机构的办事处或宣传场所。“直到现在，现在很多乡下的庙宇还是这样，里面的人在求子，外面在宣传计划生育。”

　　与此同时，知识分子也渐渐开始将目光投诸以庙会为代表的民俗研究，譬如1925年，北京大学风俗调查会的顾颉刚等一行五人便假充朝山的香客，到京西妙峰山进行了一次为期三天的调查，并出版了《妙峰山》文集。这使得妙峰山很早便成为了民俗学界田野调查的一个标本、一块圣地，以至被定格为“民俗学术圣山”。然而，和当时主流的精英主张一样，对于庙会的学术研究，首先建立在“教育”的目的之上。顾颉刚即强调，此次调查首先是服务于教化民众的社会活动，其次才是学术的目的。“当时他们相信，调查是为了保存资料，因为以后随着民智开化，百姓就不会愚昧迷信了，这些资料肯定会丢失的。”回顾民俗学草创期的田野调查，岳永逸认为，其中暗含着一种精英与民众间不对等的“俯视”关系，“精英知识分子往往有种想象在里面，认为普通民众是可以被‘教化’好的，但民众究竟是一种怎样的生活状态、怎样的心性，都缺少深入了解和研究”。

　　“婉饰”的策略与个体的需求

　　在很长一段时间里，在“去神化”的语境下，乡野民间的庙宇及以其为中心的祭祀跪拜活动，也被视作与时代和科学不符的封建迷信予以废除。一直到改革开放后，依照“文化搭台，经济唱戏”的方针，民俗旅游、原生态旅游的提出又使得庙会突显出了其新时期的经济功能。

　　而这一时期，庙会的宗教文化功能也伴随着非物质文化遗产的申报、评审、保护而突显出来。北京妙峰山庙会、上海龙华庙会等一系列原先被命为“淫祀”的庙会，如今也能和泰山封禅、天坛祭天、炎黄祭典等比肩，跻身国家级非遗名录。然而，岳永逸在研究中发现，一个略显尴尬的问题是，庙会和民俗宗教的身份地位并未能随着“非遗”的命名而获得完全的合法性，很多时候依然处于传统文化遗产和“迷信”的灰色地带，某一个庙会，被承认则进，则生，被否定则退，则死。而为了获得这个“承认”，很多时候，官方和民间都会对此动一些脑筋，譬如申报庙会时，不以祭拜的名目，而以“花会”、“香会”的名目。“这是一种‘婉饰’的策略，否则很难达成共盟。”

　　这种进退生死间的状况，在岳永逸看来，在一段时间内，可能是个“无解”的困境。然而，摒除掉这样一些“外功能”，他更为看重的是庙会本身内在的精神性功能，它是一种中国人特有的人与神的连接交汇方式，一种承载了一个民族的过去、现在与未来的“记忆之场”。

　　肇始于明代的妙峰山庙会，在上世纪40年代停办，又于1993年恢复，延续了一种历时弥久的民间传统，至今已逾二十年。如今的男男女女们的生活水平已经有了很大的提高，但每逢香会时节，依然会上山求子、求姻缘。从这个角度看，从上世纪20年代顾颉刚们调查妙峰山到现在，并没有本质上的变化，仿佛是民间文化固有的一种顽强性。“每个人都具备潜在的信仰，有时你会不以为然，觉得‘迷信’，但所谓迷信，其实是经过很多年各种方式的渗透，已经成为一种思维方式和风俗。”
（来源：北京晚报作者：张玉瑶）